在古代宇宙學(xué)和物理學(xué)中，“位置”意味著(zhù)某個(gè)物體的自然本性所要求的那個(gè)能讓它實(shí)現自身的場(chǎng)所。在布魯諾這里，萬(wàn)物自身的“位置”被完全消解了，“位置”被理解為事物在勻質(zhì)空間中運動(dòng)的某個(gè)瞬時(shí)點(diǎn)的坐標，而不再跟事物的自然本性有任何關(guān)系。因此，在布魯諾的宇宙勻質(zhì)化圖景中，產(chǎn)生了與整個(gè)近代哲學(xué)認識論轉向相一致的內在要求。
人類(lèi)文明的確立總是與天文觀(guān)測息息相關(guān)。古代人相信，神圣的天空不僅是王權的來(lái)源，也是地上統治秩序的神圣原型，天空的秩序也要在地上有所呈現。因此，首先要觀(guān)測天空，接著(zhù)就要在大地上投影秩序。
天文與人文之變
《尚書(shū)·堯典》在描述完堯這位傳說(shuō)中的圣王的優(yōu)秀品質(zhì)之后，在他所有的功績(jì)中首列的就是“乃命羲和，欽若昊天”。古巴比倫人相信，黃道上的星座分布對應地上的行政區域的分布。柏拉圖也頗令人費解地不斷優(yōu)化數學(xué)關(guān)系，一定要在天穹的運行中構造一個(gè)宏大的“宇宙回歸”時(shí)間，并讓列星的運行都與這個(gè)宏大的宇宙時(shí)間成比例。在《舊約·先知書(shū)》里的神對猶太人不斷施加的誡命中，也有一個(gè)被禁止崇拜的“眾星之神”迦溫（Kiun）（又譯“科完”）。德國的古典語(yǔ)文學(xué)家認為，這個(gè)“迦溫”就是猶太神話(huà)版本的“薩圖恩”和“克洛諾斯”，也就是羅馬和希臘神話(huà)中最古老的時(shí)序與宇宙之神。謝林也在他的“神話(huà)哲學(xué)”講座中認為，人類(lèi)最古老的宗教就是“拜星教”。而著(zhù)名的國寶“蚌塑龍虎墓”中的“左青龍”“右白虎”，以及墓主人腳下模仿北斗的人骨擺設，則更直觀(guān)地呈現出了這種天極—人極對應的古老人類(lèi)思想本能。
天文關(guān)乎人類(lèi)的政治和信仰秩序的整體結構，比如《堯典》中的“欽若昊天”和“浩浩滔天”構成的一種治—亂張力，《清華簡(jiǎn)》的《五紀》篇把黃帝與蚩尤之間大戰的最終原因訴諸天象的紊亂。不論天空是因其運動(dòng)的穩定和周而復始，還是其他什么原因充當了這種神圣秩序的來(lái)源，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，所有古文明都仿佛具有這種“天空為人立法”、天界與地界秩序“異而為一”的觀(guān)點(diǎn)。
古代宇宙學(xué)都堅守一個(gè)原則：天界的運動(dòng)在根本性質(zhì)上不同于地界的運動(dòng)，唯有如此才能保證天界的神圣立法權威。我們今天固然已經(jīng)不再相信這一點(diǎn)，但天空自古以來(lái)所具有的神圣性的破裂也經(jīng)過(guò)了近代科學(xué)的漫長(cháng)過(guò)程。亞歷山大·柯瓦雷把這一過(guò)程的開(kāi)端追溯到庫薩的尼古拉，它經(jīng)過(guò)布魯諾，最后完成于開(kāi)普勒的三大定律。在庫薩的尼古拉那里，核心問(wèn)題是神與有限萬(wàn)物的關(guān)系，上帝作為一切，并不在一切之外，而是就在一切之中。神在一切之中意味著(zhù)一切都通過(guò)內化了的神而彼此等同，也意味著(zhù)一切都是一個(gè)以自身特有方式而存在的神，因此一切也就都不可能成為任何其他事物的中心：“不可能有一個(gè)物質(zhì)的土地、氣、火或任何別的東西作為一個(gè)固定不動(dòng)的中心，在運動(dòng)中沒(méi)有一個(gè)固定中心?！痹谶@種具有泛神論色彩的視角中，古代宇宙學(xué)中天界具有秩序中心地位的神圣性自然就被消解了，成了與地界無(wú)所差別的東西。而布魯諾則進(jìn)一步把庫薩的尼古拉所表達的泛神論宇宙圖景明確化為一種“同質(zhì)空間”：“凡是構成差別和數的一切，都是純粹的偶性……實(shí)體總是同一個(gè)實(shí)體，因為只存在著(zhù)一個(gè)實(shí)體，一個(gè)神明的、不滅的本體?！睋Q句話(huà)說(shuō)，根本不存在任何中心，這就產(chǎn)生了牛頓經(jīng)典力學(xué)中“勻質(zhì)空間”的可能性。
在這里，發(fā)生了一種關(guān)系到天界地位的重大“古今之變”。在古代宇宙學(xué)和物理學(xué)中，“位置”（topos）意味著(zhù)某個(gè)物體的自然本性所要求的那個(gè)能讓它實(shí)現自身的場(chǎng)所，比如火天然“向上”，水莫不“就下”。在這種圖景中，人也因之而莫不“歸仁”。如果說(shuō)在庫薩的尼古拉那里，神內在于萬(wàn)物的那種泛神論圖景，仍能在潛在意義上保持萬(wàn)物的“位置”都在神之中，那么在布魯諾這里，萬(wàn)物自身的“位置”則被完全消解了?，F在，“位置”被理解為事物在勻質(zhì)空間中運動(dòng)的某個(gè)瞬時(shí)點(diǎn)的坐標，而不再跟事物的自然本性有任何關(guān)系。換句話(huà)說(shuō)，一切事物從此開(kāi)始完全失序了，一切事物都失去了自己的“德”與“止”。正如卡西爾對此總結的，“布魯諾所強調的，與其說(shuō)是宇宙，不如說(shuō)是不得不在自身中產(chǎn)生出對宇宙的直觀(guān)的那個(gè)自我”。因此，在布魯諾的宇宙勻質(zhì)化圖景中，產(chǎn)生了與整個(gè)近代哲學(xué)認識論轉向相一致的內在要求。
天文學(xué)與宇宙學(xué)的區分
如果說(shuō)在古代哲學(xué)中，尚且存在著(zhù)一種對客觀(guān)的自然秩序的信念，即所謂的“天行有?！?，而人則要認識并且主動(dòng)讓自己去應合這種秩序，也就是所謂“與天地合其德”，進(jìn)而整個(gè)哲學(xué)也呈現為以此為基準的“宇宙學(xué)”或者“存在論”。那么，近代哲學(xué)則把對自然秩序或存在本身的認識，轉化為了知識問(wèn)題。也就是說(shuō)，在笛卡爾“我思故我在”的法則下，一切內外事物的存在問(wèn)題，最終被轉變?yōu)榱艘粋€(gè)始終在場(chǎng)的“思維主體”能否具有關(guān)于它們清楚明白的知識的問(wèn)題。如此一來(lái)，一切存在的最終根據也就被轉變?yōu)橐粋€(gè)對一切進(jìn)行知識活動(dòng)的普遍心智——不管它是笛卡爾意義上的“我思”，還是布魯諾意義上的“產(chǎn)生出對宇宙的直觀(guān)的那個(gè)自我”。與之相應，宇宙，或者說(shuō)作為不同于地界的神圣領(lǐng)域的天界，也就跟其他任何東西一樣，成了相對于“我思”或者普遍心智的表象對象?？臻g的勻質(zhì)性與心智的勻質(zhì)性相應，在普遍的心智機能中，沒(méi)有任何一個(gè)作為知識對象的事物具有自身的天然“位置”。
在這種圖景中，近代物理—天文學(xué)的合法性就確立了。這種天文學(xué)最大的特征就是“機械論”，僅僅把古典世界圖景中事物追求自身天然“位置”的內在傾向理解為“慣性”，這是一種與自身實(shí)現毫無(wú)關(guān)系的“死力”，而推動(dòng)事物運動(dòng)的則被理解為事物之間彼此外部推動(dòng)的因果性機械力。天界與地界都服從于這同一種機械因果關(guān)系，而這種機械因果關(guān)系的基礎數學(xué)—力學(xué)模型就是直線(xiàn)。柏拉圖曾經(jīng)總結過(guò)古代宇宙學(xué)的基本存在論預設：“天界物體的運行軌道是圓周，而地界的是直線(xiàn)?！北M管自古以來(lái)，數學(xué)家就通過(guò)諸如“割圓術(shù)”之類(lèi)的方法去計算圓周率，但這僅僅屬于人類(lèi)理智的操作，也就是以人的方式去理解圓周，而非認為這種無(wú)窮切割切線(xiàn)的方法能“得出”圓的本質(zhì)。因為圓周并非一個(gè)單純的幾何圖形，而是一種在性質(zhì)上無(wú)限的存在物，也就是天體和整個(gè)宇宙依其本性所必然產(chǎn)生的存在與運動(dòng)方式。它在本質(zhì)上不同于直線(xiàn)，因為直線(xiàn)是有限者依其本性所必然產(chǎn)生的存在與運動(dòng)方式。當牛頓通過(guò)微分的辦法把圓周軌道還原為無(wú)數切線(xiàn)，再通過(guò)積分把無(wú)數切線(xiàn)“合成”為擬態(tài)的圓周之際，天界的運動(dòng)就與地界的運動(dòng)并無(wú)二致了。在這里，支配性的東西已然不是天體運動(dòng)本身，而是作為它的觀(guān)察者的普遍理智，也就是人類(lèi)的“我思”。包括天體在內的一切事物都成了“為人類(lèi)的理智而在”的計算對象，而非就其自身而言的存在，只有機械論的世界圖景才能保證人類(lèi)理智的這種主體地位。
如果我們再看看康德的先驗哲學(xué)和自然哲學(xué)，就會(huì )發(fā)現這種世界圖景的整體性改變在各個(gè)領(lǐng)域內是完全對應的?？档峦耆鞔_地表達出近代哲學(xué)自笛卡爾轉向以來(lái)的全部?jì)仍谝饬x：我們以我們考察對象的方式構造對象的存在，對象自身是什么我們不知道，僅僅存而不論，但對象的本質(zhì)就是對象對人類(lèi)意識而言、以合于人類(lèi)理智結構的方式所呈現的樣子。在自然哲學(xué)領(lǐng)域，尤其在天文學(xué)領(lǐng)域，康德也完完全全遵循牛頓的結論，不僅把天體的運動(dòng)理解為引力和斥力綜合的結果，也把這兩種力之間的機械關(guān)系理解為天界運動(dòng)的唯一法則，并且地界的自然整體也完全遵循這一法則。在自然萬(wàn)物中，沒(méi)有任何東西比人更高，人類(lèi)的理智“為自然立法”。神圣的天極消失了，但人極也因此一并消失了。眾所周知，康德的道德哲學(xué)，也就是關(guān)乎人之為人的哲學(xué)，強調的是實(shí)踐理性的自身立法，人必須完全按照實(shí)踐理性的不矛盾律成為一個(gè)“道德人”才能成為自身?，F在，在自然中，在天穹下，人類(lèi)的“位置”已經(jīng)消失了，人的真正位置在實(shí)踐理性立法的道德王國中。這個(gè)王國跟我們所處其中的“現象世界”無(wú)甚關(guān)系，也沒(méi)有什么相互作用，它成了虛無(wú)縹緲的“義務(wù)”。所以在《精神現象學(xué)》里，黑格爾把這種通過(guò)撕裂世界而得到的道德哲學(xué)后果稱(chēng)為“偽善”，雅各比也把這種世界圖景稱(chēng)為“虛無(wú)主義”。所謂“虛無(wú)”并非消滅了萬(wàn)物，而是人類(lèi)已經(jīng)無(wú)法讓自己直接處身于真實(shí)實(shí)存的萬(wàn)物之中，也無(wú)法讓自己直接處身于一個(gè)有內在秩序的世界中。倘若那個(gè)維系、觀(guān)察、裁決著(zhù)這個(gè)一切都是其對象的終極理智的根基動(dòng)搖了，那么整個(gè)世界，連同人的自我認識也會(huì )動(dòng)搖，而這種危險就是自德國古典哲學(xué)時(shí)代以來(lái)，至今一直為思想家們以不同方式一再重復的“現代性危機”和“虛無(wú)主義危機”。
如果說(shuō)康德作為德國古典哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng )者，在自己的哲學(xué)中把這種“危機”以理性批判的方式完整呈現了出來(lái)，而費希特繼續追隨他將這一現代性的標志性方案演繹到了極致，那么之后的謝林和黑格爾則是帶著(zhù)對這一方案的憂(yōu)慮和警醒而登場(chǎng)的。盡管謝林和黑格爾后來(lái)的關(guān)系一言難盡，但是在出道之初，二者在事業(yè)和思想旨趣上都高度一致。謝林曾經(jīng)主編了一份在當時(shí)影響重大的雜志《思辨物理學(xué)》，后來(lái)又改版為《新思辨物理學(xué)》，其中不僅連載了讓謝林得以在哲學(xué)史上占據一席之地的有關(guān)“同一哲學(xué)”的多部著(zhù)作，比如《對我的哲學(xué)體系的闡述》《基于哲學(xué)體系的進(jìn)一步闡述》等，也全文刊載了黑格爾的博士論文《論行星軌道》。盡管在謝林的這兩部著(zhù)作里，開(kāi)頭的部分主要都是在反駁費希特和笛卡爾以來(lái)的先驗哲學(xué)傳統，但之后的更大篇幅則花在了天文學(xué)討論，尤其是對開(kāi)普勒定律的重新詮釋上。而黑格爾的博士論文則是完全在反駁牛頓，以與謝林類(lèi)似的策略在支持開(kāi)普勒。這就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：既然我們已經(jīng)知道笛卡爾以來(lái)的整個(gè)先驗哲學(xué)方案，與對天空的去神圣化以及對宇宙的勻質(zhì)化是同一個(gè)現代性進(jìn)程的不同表現，而在柯瓦雷看來(lái)，這個(gè)進(jìn)程在天文學(xué)上完成于開(kāi)普勒。那么，為什么謝林和黑格爾要通過(guò)詮釋開(kāi)普勒來(lái)抵抗這個(gè)進(jìn)程呢？
從今天的角度出發(fā)，固然可以用牛頓定律推導出開(kāi)普勒定律，但從開(kāi)普勒本人的立場(chǎng)來(lái)看，他的終極關(guān)切仍然是“在上帝的設計中，行星的運動(dòng)需要一個(gè)圓，當他按照他的設計建立它時(shí)，他用一個(gè)天體圍繞它”?？峦呃讻](méi)有注意到開(kāi)普勒在《宇宙的奧秘》中對自己的整個(gè)工作做出的這樣一種界定。如果說(shuō)開(kāi)普勒的目的是“圓”，并且它跟“上帝的設計”有關(guān)，那么很明顯，開(kāi)普勒是在試圖恢復古代宇宙學(xué)的那種天體的神圣性，也就是確立作為存在性質(zhì)的圓，而非數學(xué)計算結果的圓。在這一點(diǎn)上，開(kāi)普勒堅決反對作為牛頓與康德之“盟友”的哥白尼，并且提出了一個(gè)在近代哲學(xué)—天文學(xué)的進(jìn)程中往往被忽視的重要區分：“哥白尼的目的不是研究宇宙學(xué)，而是天文學(xué)。也就是說(shuō)，他不太關(guān)心是否存在與球體的真實(shí)比例有關(guān)的錯誤，而只是根據觀(guān)察結果確定最適合推導行星運動(dòng)和計算其位置的值?！遍_(kāi)普勒已經(jīng)明顯看出，伴隨著(zhù)近代意義上的空間勻質(zhì)化與天體成為理智的對象，“宇宙學(xué)”（Cosmology）已經(jīng)降格為了“天文學(xué)”（Astronomy）。也就是說(shuō)，曾經(jīng)對于神圣秩序進(jìn)行認識和建構的學(xué)問(wèn)，現在已經(jīng)降格為數學(xué)觀(guān)測的學(xué)問(wèn)。因此，從這個(gè)意義上看，開(kāi)普勒并非一個(gè)“天文學(xué)家”，而是一個(gè)“宇宙學(xué)家”：“我將構建一個(gè)新的宇宙?！遍_(kāi)普勒并非柯瓦雷描述中的近代“天文學(xué)運動(dòng)”的完成者，而是它的反叛者，是在近代認識論轉向中希望重新“欽若昊天”的人。而謝林和黑格爾從他那里繼承并詮釋的，正是這一點(diǎn)。
謝林與開(kāi)普勒的宇宙圖景
盡管從古代的世界圖景來(lái)看，天體運行必須是完滿(mǎn)的圓周，不可能是一個(gè)缺乏幾何和諧的橢圓，但開(kāi)普勒并沒(méi)有為了重新確立古代宇宙學(xué)就簡(jiǎn)單地再度去恢復托勒密天球模型這樣的過(guò)時(shí)東西。畢竟，在近代伴隨著(zhù)觀(guān)測儀器精度的提升，橢圓軌道確實(shí)是數學(xué)上的最優(yōu)解。開(kāi)普勒三定律也確實(shí)是對橢圓軌道的描述，但同為橢圓，開(kāi)普勒的橢圓軌道并非牛頓那里通過(guò)對切線(xiàn)進(jìn)行積分的數學(xué)結果，而是著(zhù)名的開(kāi)普勒正多面體宇宙模型的二維平面投影結果。也就是說(shuō)，每一個(gè)天體都在合乎自身本性的正多面體的內切圓中進(jìn)行圓周運動(dòng)，而每一個(gè)正多面體的外接圓又構成了另一個(gè)天體自身的正多面體結構的界限，太陽(yáng)系的各個(gè)行星盡管在二維投影平面上圍繞太陽(yáng)做橢圓軌道運動(dòng)，但本質(zhì)上都處在一個(gè)與自身本性相對應的正多面體中做圓周運動(dòng)。在謝林的詮釋中，每個(gè)行星自身固有的正多面體都是不同的，這個(gè)正多面體就是這個(gè)行星在古典意義上的“位置”，或者說(shuō)是它自身的“天區”。謝林認為，開(kāi)普勒刻畫(huà)的行星—多面體模型其實(shí)是對“充斥寰宇的生機”進(jìn)行的一種宏大描述，是對于一種不同于牛頓—康德傳統的機械宇宙模型的古典式反叛：“天體仍然在現象中表達出了理念的存在……所以每一個(gè)天體就其獨立自為的存在而言，都承載著(zhù)整體，并且承載著(zhù)一切世界的豐饒果實(shí)，只不過(guò)每一個(gè)天體同時(shí)也要適于自己殊異的根基及其本己統一性的自然本性?！?/p>
每一個(gè)天體的“殊異的根基”，就在于天體以自己獨有的方式在呈現星系和宇宙整體。這樣一種構造自己殊異本性的活動(dòng)被謝林稱(chēng)為“內聚”，這種“內聚”是生命個(gè)體性的基礎，讓生命能拒絕一切機械論的還原。所以如果天體擁有一種個(gè)體性的、不可還原的存在，那么天體也會(huì )有“自身的時(shí)間”。謝林認為，開(kāi)普勒第二定律描述的，是天體自身的時(shí)間與太陽(yáng)的時(shí)間處在一種“拉扯”和“爭斗”中，而個(gè)體生命的獲得就是為自己的時(shí)間而斗爭。因此，星系中不存在“平均時(shí)間”，某一存在物的時(shí)間就是它自身存在的尊嚴。在這種意義上，可以不太嚴格地說(shuō)整個(gè)星系都是“相對論的”，而非“牛頓力學(xué)的”。第三定律則是對第二定律的進(jìn)一步拓展，其中時(shí)間的平方關(guān)系和軌道長(cháng)軸半徑的立方關(guān)系不過(guò)是要表明：行星的個(gè)體性與圍繞太陽(yáng)公轉的公度性總是處在一種拉扯中，但只有首先具有一種個(gè)體性的生命，才能不被公度性撕得粉碎，才不會(huì )在公轉中撞向太陽(yáng)。謝林和當時(shí)的黑格爾相信，他們以這種進(jìn)一步闡發(fā)開(kāi)普勒定律的方式，重新為天界賦予了自身的獨立性，進(jìn)而使之免除了近代的知識論—機械論的降格。而伴隨著(zhù)這種對天界的“解放”，他們的哲學(xué)也不再是一種對近代主體性哲學(xué)的極致展開(kāi)，而是有著(zhù)一種古典意義上為人類(lèi)在宇宙中尋找自己相應位置的理論訴求。因為伴隨著(zhù)天界的降格，人已經(jīng)失去自己的位置太久了。謝林在晚年回顧自己的思想歷程時(shí)曾說(shuō)，近代哲學(xué)把人的自由意志確立為最高的東西，但這個(gè)最高的東西仍不能讓人及其所居的世界得到理解，因為如果人的本質(zhì)只有憑著(zhù)自由意志才能實(shí)現，那又有什么來(lái)告訴自由意志它自身的最終目標是什么呢？如果自由意志的獲取，意味著(zhù)人變成能讓萬(wàn)物成為自身理智對象的普遍智能，那么人為此付出的代價(jià)就是永遠不知道自己應該在宇宙中站在哪里。
在晚年的一部殘篇中，謝林還留下了這樣的話(huà)：“人自己甚至也在一切都在始終復返的人類(lèi)世界里，也區分了那種在一切秩序之外的超凡性情——在其中起支配作用的，仿佛是某種來(lái)自星界的東西——和那種更為庸常、由那種更可把握的動(dòng)機所驅使的性情。人們甚至還說(shuō)一類(lèi)人‘站立在自己的星空下’，或者說(shuō)，‘這樣的人只為他自己的星球所驅動(dòng)’?！睆拈_(kāi)普勒要恢復“宇宙學(xué)”以駁斥 “天文學(xué)”努力來(lái)看，謝林這番仿佛有著(zhù)古老神話(huà)余韻、讓人站在星空的天極下來(lái)認識自己真正本質(zhì)的話(huà)或許不難理解。如果說(shuō)宇宙學(xué)的時(shí)代已經(jīng)一去不返，僅僅保留在神話(huà)和古典哲學(xué)文獻中，而天文學(xué)所代表的現代性危機仍盤(pán)旋在我們的頭頂，那么“欽若昊天”這樣的事情就不僅僅是一個(gè)過(guò)去的古老傳說(shuō)，它仍是一個(gè)未來(lái)需要發(fā)生的神圣事件。
（作者系山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì )發(fā)展學(xué)院副教授、中國詮釋學(xué)研究中心主任）
