中國哲學(xué)史的三種書(shū)寫(xiě)范式
第一部以《中國哲學(xué)史》命名的著(zhù)作雖出自謝無(wú)量之手，但學(xué)界一般認為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》才是開(kāi)創(chuàng )中國哲學(xué)史新紀元的作品。胡適后來(lái)說(shuō)：“我這本書(shū)的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即知識思考的方法），認為這是哲學(xué)史的中心問(wèn)題?！睂?shí)際上，這本書(shū)之所以開(kāi)風(fēng)氣之先，主要就在于胡適試圖以“邏輯”貫通中國傳統思想的方法論。所謂“邏輯”即廣義的“哲學(xué)”，只不過(guò)胡適理解的哲學(xué)更多指向知識論。胡適之后，有馮友蘭的《中國哲學(xué)史》和張岱年的《中國哲學(xué)大綱》，一方面在內容的完整性和表述的恰當性等方面有所推進(jìn)，另一方面則將哲學(xué)拓展至宇宙論、本體論、價(jià)值論、人生論和方法論等領(lǐng)域。然而，胡適的中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式問(wèn)題在于有“哲學(xué)”而無(wú)“歷史”，馮友蘭和張岱年等人的哲學(xué)史亦不能完全免除此問(wèn)題。
真正將歷史觀(guān)念引入哲學(xué)進(jìn)而重寫(xiě)中國哲學(xué)史的是有馬克思主義知識和教育背景的中國哲學(xué)史家。受蘇聯(lián)日丹諾夫哲學(xué)史觀(guān)影響，中國哲學(xué)史被理解為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史，這一方法在一些關(guān)于中國哲學(xué)史的著(zhù)作中得到比較充分的體現。然而，這種方法也存在一定的簡(jiǎn)化和僵化的弊端。有的關(guān)于中國哲學(xué)史的著(zhù)作將哲學(xué)史提煉成一個(gè)人類(lèi)認識螺旋上升的過(guò)程。有的著(zhù)作則在廣義認識論的架構中將中國哲學(xué)史描述為一個(gè)否定之否定的辯證運動(dòng)過(guò)程。這一中國哲學(xué)書(shū)寫(xiě)范式力圖貫徹歷史與邏輯相統一的原則，但其特點(diǎn)在于，有“哲學(xué)”和“歷史”，而“中國”似乎缺席了。
比較注重從“中國”立場(chǎng)刻畫(huà)中國哲學(xué)史的是牟宗三。牟宗三同樣有明確的歷史觀(guān)念，他將中國哲學(xué)理解為生命的學(xué)問(wèn)，將中國哲學(xué)史理解為個(gè)體生命追求理想而必然通過(guò)實(shí)踐表現出來(lái)的歷史過(guò)程。在牟宗三看來(lái)，中國哲學(xué)的理想亦即哲學(xué)史的原始端點(diǎn)是“道德的向上的心”，它規定著(zhù)中國哲學(xué)的基本走向。此“心”在觀(guān)念上表現為由孔子框定的“仁智之全”，它“即存有即活動(dòng)”，牟宗三以此為方法具體而微地撰寫(xiě)了宋明理學(xué)中國哲學(xué)斷代史，即《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》，提出了著(zhù)名的“三系論”。牟宗三的中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式雖集齊了中國哲學(xué)史三要素，但一方面沒(méi)有全面貫通，另一方面則缺乏方法論自覺(jué)，也就是沒(méi)有從哲學(xué)“底本”出發(fā)肯定中國哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)方法。
中國的歷史觀(guān)念與名實(shí)相即
由上述可知，在中國哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)過(guò)程中，確立中國的“歷史”觀(guān)念是一項基本要求。所謂“歷史”不能照日常那樣簡(jiǎn)單理解為人所經(jīng)歷的現象與事件的總和，而是統攝事件的“一”與事件之“多”的一種關(guān)系狀態(tài)。然而，歷史事件變化多端、錯綜復雜且永恒流動(dòng)，其間是否存在內在的必然聯(lián)系呢？
事實(shí)上，西方哲學(xué)傳統曾經(jīng)長(cháng)期對此持懷疑態(tài)度。這是因為從柏拉圖開(kāi)始，西方哲學(xué)就對理念世界和現象世界嚴格區分，認為知識的對象是永恒的理念，意見(jiàn)的對象是變化的現象。歷史研究的對象既然是變化的過(guò)程，那么它顯然就不能成為知識的對象。在這種本質(zhì)主義的影響下，西方流行一種反歷史主義，多數學(xué)者認為歷史學(xué)不具備成為科學(xué)的資格，笛卡爾甚至斷定“歷史是不可能的”。這種情況在經(jīng)過(guò)了斯賓諾莎、維柯和康德等人的反思之后，到了黑格爾才完全扭轉過(guò)來(lái)。黑格爾發(fā)掘了辯證法，肯定了變化中的不變，由此將歷史理解為“絕對精神”的自我呈現，并首次明確提出了“歷史和邏輯相統一”的原則。不過(guò)，黑格爾所謂歷史和邏輯的一致是以邏輯為基礎而決定歷史。因此，馬克思雖然繼承了黑格爾的辯證法，卻認為他顛倒了歷史和邏輯的關(guān)系，進(jìn)而將其反轉過(guò)來(lái)，在實(shí)踐的視域中重建“歷史和邏輯相統一”的原則。
與西方不同，中國文化有重史的傳統。儒道二家很早都發(fā)展出成熟的歷史觀(guān)念。作為周朝史官的老子發(fā)現一切現象都在變化，所謂“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，由此“觀(guān)變思?！?，提出了作為變中不變的“常道”。作為“?！钡摹暗馈钡闹饕獌热菥褪恰胺础?，亦即相反相成和循環(huán)往復的辯證法。同樣，孔子的視野也是三代以來(lái)的歷史變遷及其趨勢，他提出：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！边@是認為歷史的變化中存在某種定數能夠為人所知，由此就可推測歷史的趨勢。因此，荀子直截了當地說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！睂⒆兣c不變講得最清楚的是《周易》，《系辭傳》講：“《易》之為書(shū)也不可遠，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！边@是講變中的不變之常就是變本身，此即“生生之謂易”。將歷史的觀(guān)念理解為“生生”是中國哲學(xué)的特質(zhì)和底本。
進(jìn)而言之，“生生”意味著(zhù)將歷史理解為一個(gè)生生不息的生命過(guò)程。既是一個(gè)生命的過(guò)程，必定有自身的目的。然而，與黑格爾“絕對精神”的自我實(shí)現將目的設置在當下或未來(lái)不同，中國哲學(xué)的這個(gè)目的被認為在歷史的開(kāi)端處就已經(jīng)實(shí)現過(guò)了。因此，除法家外，諸子百家幾乎都認同“法先王”的理念。牟宗三曾將先秦諸子產(chǎn)生的原因概括為“周文疲敝”，這里的預設是周文曾經(jīng)“郁郁”。諸子百家憂(yōu)患于現實(shí)中“疲敝”之周文，而在理想中“郁郁”之周文的感召下，提出不同的解決方案，進(jìn)而成就了各自的學(xué)術(shù)。比牟宗三更精準的是《管子》中的講法“夫名實(shí)之相怨，久矣”，這個(gè)說(shuō)法預設了人類(lèi)歷史的開(kāi)端乃是一種名實(shí)相即的狀態(tài)。這樣一來(lái)，整個(gè)人類(lèi)歷史的內在邏輯就可以理解為回歸名實(shí)相即的種種努力和實(shí)踐。歐陽(yáng)修在《新唐書(shū)》中即明白指出：“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè )達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè )為虛名?！边@是認為上古之世，禮樂(lè )之名與實(shí)相副，后來(lái)的歷史禮樂(lè )徒為虛名，因而歷史的內在邏輯可以視為追求名實(shí)符合的理想，進(jìn)而要求回歸三代的歷程。
可以發(fā)現，中國哲學(xué)在歷史觀(guān)念的理解方面表現出富有智慧的思考，因而馮契曾說(shuō)中國古代的辯證邏輯比較發(fā)達。西方自黑格爾之后發(fā)展出了成熟的辯證邏輯，但黑格爾依然受到柏拉圖以來(lái)觀(guān)念論的深刻影響，由此才引發(fā)馬克思反其道而行之，走向了唯物論。然而，西方哲學(xué)此后也發(fā)生了一種分裂，究竟是邏輯決定歷史還是歷史決定邏輯？歷史與邏輯的統一無(wú)法完全落實(shí)。反觀(guān)中國哲學(xué)，歷史與邏輯相統一亦即名實(shí)相即。明末學(xué)者方以智提出：“有實(shí)即有名，猶有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之……名名之幾，即生生之幾?！比绻麑v史理解為生生的過(guò)程，那么人類(lèi)為事物命名的名名過(guò)程則是尋找歷史的邏輯，生生與名名相通意味著(zhù)歷史與邏輯的真正統一。
從古典哲學(xué)史到當代哲學(xué)史
中國哲學(xué)的形成與中國哲學(xué)的反思幾乎是同步的，后者意味著(zhù)中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的開(kāi)始。古典中國哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)大致有兩個(gè)階段，一個(gè)是先秦時(shí)期，一個(gè)是宋明時(shí)代。就前者而言，有兩種類(lèi)型。
一種是儒家型，以《荀子·非十二子》為代表。其核心要義是以“法先王”為“總方略”，進(jìn)而“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)”。在荀子看來(lái)，諸子的歷史應以先王和孔子的理想型裁定，未來(lái)的歷史也是對這個(gè)邏輯的回歸。荀子之前，根據《論語(yǔ)》記載，子貢回答衛公孫朝“仲尼焉學(xué)”之問(wèn)，就曾總結說(shuō)：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”這是講以上古的文武之道為哲學(xué)開(kāi)端，哲學(xué)史可以理解為對這一開(kāi)端的不同程度的回歸，孔子則是一個(gè)集大成者，完成了一個(gè)圓圈。
另一種是道家型，以《莊子·天下篇》為代表。其中對百家之學(xué)的產(chǎn)生提出一種解釋?zhuān)骸疤煜轮畏叫g(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在?！鼻f子試圖站在各家學(xué)派之外審視這些學(xué)說(shuō)的由來(lái)和關(guān)系，認為百家之學(xué)是“道術(shù)為天下裂”的產(chǎn)物。莊子還提出：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！边@意味著(zhù)作為哲學(xué)開(kāi)端的“古之道術(shù)”或“道”既是百家之學(xué)的內在根據，又超然獨立于百家之學(xué)之外，是一種哲學(xué)史的永恒目標和動(dòng)力。道家的這種哲學(xué)史架構在老子那里就萌芽了，老子講：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！比绻麑⒌?、仁、義、禮分別看作各派的主張或者歷史的展開(kāi)，那么老子的哲學(xué)史觀(guān)也是“道術(shù)為天下裂”。
宋明時(shí)期的中國哲學(xué)史以《明儒學(xué)案》為代表。宋代以后，儒學(xué)復興，從韓愈到朱熹，理學(xué)家逐漸建構起一種“道統論”，認為儒家的精神由堯、舜、禹相授受，傳至孔、孟，孟子之后失落數千年，后由理學(xué)家繼承。宋明時(shí)代的諸多理學(xué)史著(zhù)作如《伊洛淵源錄》《圣學(xué)宗傳》《理學(xué)宗傳》等都是在道統論指導下撰寫(xiě)，難免有門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。黃宗羲的《明儒學(xué)案》則有所不同，他提出：“學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著(zhù)者為真。凡倚門(mén)傍戶(hù)，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。此編所列，有一偏之見(jiàn)，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著(zhù)眼理會(huì )，所謂一本而萬(wàn)殊也?！边@可以看作儒家型和道家型兩種哲學(xué)史觀(guān)的綜合，主張道（天、性）并非抽象實(shí)體，因此回歸道就是萬(wàn)物自生而已，此即黃宗羲所言“心無(wú)本體，工夫所至，即是本體”。亦即王夫之所謂“性日生日成”。如果將本體理解為邏輯，將工夫理解為歷史，這種主張其實(shí)是超越抽象主宰，要求回到當下生生不息的真實(shí)中，是以消解邏輯的方式建構歷史和邏輯的統一。
以上述分析為背景，回到中國哲學(xué)史的當代書(shū)寫(xiě)，可以提出以下幾條原則：第一，應有歷史觀(guān)念。近代以來(lái)的中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)之所以不能令人滿(mǎn)意主要在于缺乏正確的歷史觀(guān)念，由此寫(xiě)就的中國哲學(xué)史要么只是哲學(xué)材料的拼合，要么陷入某種不相干的架構而遠離了中國哲學(xué)史的實(shí)際。第二，應有明確的底本意識。中國哲學(xué)史在“中國”的名義下展開(kāi)，保住“中國”二字的唯一方法是從中國哲學(xué)底本出發(fā)梳理和反思中國哲學(xué)史。一言以蔽之，中國哲學(xué)的底本是從生生出發(fā)把握歷史的內在邏輯，認定名實(shí)相即，生生即名名。第三，應當接續古典中國哲學(xué)史。即在融匯儒道二家哲學(xué)史觀(guān)的基礎上，注重從生命邏輯的角度呈現哲學(xué)史的脈絡(luò )，既辨識和判定其中的正宗，又不忽略其所謂支脈，力求使每種哲學(xué)理論都得到具體真實(shí)的呈現。第四，應當保持開(kāi)放性。當我們確定中國哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)原則是從歷史與邏輯相統一回歸名實(shí)相即的時(shí)候，不僅中國哲學(xué)史自身得到了確立，而且還為容納和綜合西方哲學(xué)留下了空間。
（作者系華東師范大學(xué)中國現代思想文化研究所暨哲學(xué)系副教授）
